Sade por Bataille

La Tentación de San Antonio - Joos Van Craesbeeck

Si admiramos a Sade, edulcoramos su pensamiento
Hablar de Sade es en sí, verdaderamente, paradójico de todos modos. No importa saber si hacemos o no, tácita o abiertamente, obra de proselitismo: ¿es menos paradójico alabar al apologista del crimen que alabar directamente el crimen? La inconsecuencia se acrecienta incluso en el caso de la mera admiración de Sade: la admiración muestra más desdén por la víctima, a la que hace pasar del mundo del horror sensible a un orden de ideas locas, irreales y puramente brillantes.
Algunas mentes se entusiasman con la idea de trastocar —de arriba abajo, se entiende— los valores mejor establecidos. Así les es posible decir alegremente que el hombre más subversivo que haya habido —el marqués de Sade— también es el que mejor sirvió a la humanidad. No hay nada más cierto a su juicio; temblamos pensando en la muerte y en el dolor (aunque sean la muerte y el dolor de los demás), lo trágico o lo inmundo nos oprimen el corazón, pero el objeto de nuestro terror tiene para nosotros el mismo sentido que el sol, que no es menos glorioso si apartamos de su destello nuestras débiles miradas.
Comparable al menos en este punto con el sol, cuya visión no soportan los ojos, la figura de Sade, al tiempo que fascinaba la imaginación de su época, la aterrorizó: ¿no bastó la mera idea de que estuviera vivo aquel monstruo para sublevar a la gente? A su moderno apologista, al contrario, no se le toma nunca en serio, nadie podría creer que su opinión tenga la menor consecuencia. Los más hostiles ven en ella jactancia o una diversión insolente. En la medida en que los que lo elogian no se apartan de la moral reinante, los elogios a Sade contribuyen incluso a reforzar esta última, dando el oscuro sentimiento de que es vano querer socavarla, de que es más sólida de lo que se había creído. Esto no tendría consecuencias si el pensamiento de Sade no perdiera con ello su valor fundamental, el de ser incompatible con la moral de un ser de razón.
Sade dedicó interminables obras a la afirmación de valores inaceptables: la vida, según él, era la búsqueda del placer, y el placer era proporcional a la destrucción de la vida. Es decir, que la vida alcanzaba su más alto grado de intensidad en una monstruosa negación de su principio.
¿Quién no ve que tan peregrina afirmación no podría, de forma general, aceptarse o siquiera proponerse, si no estuviera despuntada, vacía de sentido, reducida a un estallido sin consecuencia? ¿Quién no ve en efecto que, si se tomara en serio, una sociedad no podría admitirla un solo instante? En verdad, los que vieron en Sade a un ser depravado respondieron mejor a sus intenciones que sus modernos admiradores: Sade reclama una protesta escandalizada, sin la cual la paradoja del placer sería mera poesía. Reitero que no quisiera hablar de él sino dirigiéndome a aquellos a quienes subleva y desde el punto de vista de ellos.
En el Estudio anterior, dije cómo Sade fue inducido a dar a los excesos de su imaginación un valor que se establece a sus ojos soberanamente, negando la realidad de los demás.
Debo ahora buscar el sentido que dicho valor tiene, no obstante, para esos otros hombres a los que niega.
Lo divino no es menos paradójico que el vicio
El hombre ansioso, al que sublevan los discursos de Sade, no puede sin embargo excluir tan fácilmente un principio que posee el mismo sentido que la vida intensa, ligada a la violencia de la destrucción. Desde siempre, un principio de divinidad ha fascinado y atormentado a los hombres: reconocen, tras los nombres de divino, de sagrado, una especie de animación interna, secreta, un frenesí esencial, una violencia que se apodera de un objeto, consumándolo como el fuego y llevándolo sin demora a la ruina. Aquella animación se considera contagiosa y, al pasar de un objeto a otro, traía al que la acogía un miasma de muerte: no hay peligro más grave, y si la víctima es objeto de un culto, que tiene como fin ofrecerla a la veneración, hay que decir enseguida que este culto es ambiguo. La religión se esfuerza ciertamente en glorificar al objeto sagrado y en hacer de un principio de ruina la esencia del poder y de todo valor, pero al mismo tiempo se preocupa por reducir su efecto a un círculo definido, separado del mundo de la vida normal o mundo profano por un límite infranqueable.
Este aspecto violento y deletéreo de lo divino se ponía generalmente de manifiesto en los ritos del sacrificio. A menudo incluso, esos ritos tuvieron una crueldad excesiva: se entregaron niños a unos monstruos de metal al rojo vivo, se prendió fuego a colosos de mimbre repletos de víctimas humanas, hubo sacerdotes que despellejaron a mujeres vivas y se revistieron con sus despojos ensangrentados. Esas formas de perseguir el horror eran infrecuentes, no eran necesarias para el sacrificio, pero indicaban cuál era su sentido. Hasta el suplicio de la cruz vincula, aunque ciegamente, la conciencia cristiana con ese carácter abominable del orden divino: lo divino nunca se hace tutelar hasta que se haya satisfecho una necesidad de consumar y de arruinar, que es su primer principio.
Conviene alegar aquí estos hechos. Ofrecen una ventaja sobre los sueños de Sade: nadie puede considerarlos como aceptables, pero todo ser racional ha de reconocer que de algún modo respondieron a una exigencia de la humanidad; incluso, considerando el pasado, difícilmente podría negarse el carácter universal y soberano de dicha exigencia; como contrapartida, los que sirvieron así a crueles divinidades quisieron limitar expresamente sus estragos: nunca menospreciaron la necesidad, ni el mundo regular que ésta rige.
Así pues, en lo que concernía a las destrucciones del sacrificio, la doble dificultad que señalé al principio respecto de Sade había recibido antiguamente una solución. La vida ansiosa y la vida intensa —la actividad encadenada y el desencadenamiento— se mantenían, gracias a las conductas religiosas, a salvo la una de la otra. La permanencia de un mundo profano, cuya base es la actividad útil, sin la cual no habría subsistencia, ni bienes para la consumación, estaba regularmente asegurada. El principio contrario seguía mientras tanto vigente, sin atenuación de sus efectos ruinosos, en los sentimientos de horror ligados al sentimiento de la presencia sagrada. La angustia y el gozo, la intensidad y la muerte se avenían en las fiestas —el miedo daba sentido al desenfreno y la consumación aparecía como el fin de la actividad útil. Pero no había jamás ningún deslizamiento, ninguna facilidad introducía la confusión entre dos principios contrarios e inconciliables.
El hombre normal considera enfermizas las paradojas de lo divino y del erotismo
Estas consideraciones de orden religioso tienen no obstante sus límites. Es cierto que se dirigen al hombre normal y que es posible hacerlas desde su punto de vista, pero ponen en juego un elemento externo a su conciencia. El mundo sagrado es para el hombre moderno una realidad ambigua: su existencia no puede ser negada y puede escribirse su historia, pero no es una realidad directamente aprehensible. Aquel mundo se basa en conductas humanas cuyas condiciones ya al parecer no se dan y cuyos mecanismos escapan a la conciencia. Estas conductas son bien conocidas, y no podemos dudar de su verdad histórica, ni del hecho de que tuvieron aparentemente, como dije, un sentido soberano y universal. Pero sin duda aquellos que se comportaron así ignoraron dicho sentido y no podemos saber nada claro al respecto: ninguna interpretación se ha impuesto de forma decisiva. Sólo una realidad determinada a la que respondieron podría ser objeto de interés por parte del hombre razonable, a quien la dureza de la naturaleza y su angustia dieron la costumbre de calcular. Mientras no capta el motivo que tuvieron, ¿cómo podría dar cuenta, en el sentido preciso de la palabra, de los horrores religiosos del pasado? No puede deshacerse de ellos tan fácilmente como de las imaginaciones de Sade, y tampoco puede ponerlos en el plano de las necesidades que dominan racionalmente la actividad, como el hambre o el frío. Lo que designa la palabra divino no se puede asimilar a los alimentos o al calor.
En una palabra, al ser el hombre razonable consciente por excelencia, hay que decir que como los hechos de orden religioso no laceran su conciencia más que de un modo esencialmente exterior, los admite de mala gana, y si tiene que reconocerles los derechos que realmente tuvieron sobre el pasado, no les otorga ninguno sobre el presente, al menos en la medida en que su horror no ha sido eliminado. Tengo incluso que añadir desde ahora que, en cierto sentido, el erotismo de Sade se impone más fácilmente a la conciencia que las antiguas exigencias de la religión: nadie negaría hoy que existen pulsiones que vinculan la sexualidad con la necesidad de hacer daño y de matar. Así los instintos llamados sádicos dan al hombre normal un medio de darse cuenta de ciertas crueldades, mientras que la religión no es nunca sino la explicación de hecho de una aberración. Parece, pues, que al proporcionar una descripción magistral de estos instintos, Sade contribuyó a la conciencia que el hombre toma progresivamente de sí mismo —o si recurrimos al lenguaje filosófico, a la consciencia de sí: el término sádico, de uso universal, nos da la prueba patente de esta contribución. En este sentido, el punto de vista al que di el nombre de Jules Janin se ha modificado: sigue siendo el del hombre ansioso y razonable, pero ya no rechaza de modo tajante lo que significa el nombre de Sade. Los instintos que describen Justine y Juliette tienen hoy derecho de ciudadanía, los Jules Janin de nuestro tiempo los reconocen. Dejan de taparse la cara y de excluir con indignación la posibilidad de entenderlos: pero la existencia que les conceden es patológica.
Así la historia de las religiones no ha llevado a la conciencia a reconsiderar el sadismo más que en una débil medida. La definición del sadismo, al contrario, ha permitido ver en los hechos religiosos algo más que una inexplicable rareza: los instintos sexuales a los que Sade dio nombre son los que acaban explicando los horrores sacrificiales, siendo ambos objeto de horror bajo el calificativo de patológicos.
Ya dije que no era mi intención oponerme a este punto de vista. Con excepción de la paradójica licencia de sostener lo insostenible, nadie pretendería que la crueldad de los héroes de Justine y Juliette no deba ser radicalmente execrada. Es la negación de los principios en los que se funda la humanidad. Debemos de algún modo rechazar aquello cuya finalidad sería la ruina de nuestras obras. Si ciertos instintos nos impulsan a destruir la cosa misma que edificamos, es necesario que los condenemos —y que nos defendamos de ellos.
Pero se sigue planteando la cuestión: ¿sería posible evitar absolutamente la negación que es la finalidad de estos instintos? ¿Puede esta negación proceder de algún modo de fuera, ser debida a enfermedades curables, inesenciales al hombre, y también a individuos, a colectivos que en principio es necesario y posible suprimir, es decir, a elementos que hay que eliminar del género humano? ¿O bien, al contrario, llevaría en sí el hombre la irreductible negación de lo que, bajo los nombres de razón, utilidad y orden, fundó la humanidad? ¿Entrañaría fatalmente la existencia, al mismo tiempo que la afirmación, la negación de su principio?
El vicio es la verdad profunda y el corazón del hombre3
Podríamos llevar en nosotros el sadismo como una excrecencia que pudo tener antaño una significación humana, pero que ya no la tiene, y que es fácil aniquilar si se desea, en nosotros mediante la ascesis, en el otro mediante los castigos: así procede el cirujano con el apéndice, el partero con la placenta, —el pueblo con sus reyes. ¿Se trata por el contrario de una parte soberana e irreductible del hombre, pero que permanecería oculta a su conciencia?; ¿se trata, en una palabra, de su corazón, no hablo del órgano de sangre, sino de los sentimientos agitados, del principio íntimo que esta víscera simboliza?
En el primer caso, estaría justificado el hombre de razón; el hombre produciría sin límites los instrumentos de su bienestar, reduciría la naturaleza entera a sus leyes, se libraría de las guerras y de la violencia, sin tener que preocuparse por una fatal propensión que, hasta ahora, lo vinculaba obstinadamente con la desgracia. Esta propensión no sería más que un mal hábito, que sería necesario y fácil corregir.
En el segundo caso, parece que la supresión de este hábito tocaría a la existencia del hombre en su punto vital.
Esta proposición merece formularse con exactitud: es tan grave que no podría mantenerse un solo instante en la imprecisión.
Supone en primer lugar, en la humanidad, un exceso irresistible que la impulsa a destruir y la pone de acuerdo con la ruina incesante e inevitable de cuanto nace, crece y puja por durar.
En segundo lugar, da a este exceso y a este acuerdo una significación de algún modo divina, o más precisamente sagrada: el deseo que tenemos de consumar y de arruinar, de hacer una hoguera con nuestros recursos y de forma general la felicidad que nos dan la consumación, la hoguera, la ruina, esto es lo que nos parece divino, sagrado y lo que determina en nosotros actitudes soberanas, es decir, gratuitas, sin utilidad, que no sirven más que para lo que son, sin subordinarse jamás a resultados ulteriores.
En tercer lugar, dicha proposición significa que una humanidad que se creyera ajena a estas actitudes, rechazadas por el primer movimiento de la razón, se volvería mustia y se vería reducida en su conjunto a un estado similar al de los ancianos (lo que hoy tiende a producirse, aunque no del todo), si no se comportase, de vez en cuando, de un modo perfectamente opuesto a sus principios.
La proposición se une, en cuarto lugar, a la necesidad para el hombre actual —entiéndase el hombre normal— de alcanzar la conciencia de sí mismo y de saber claramente, con el fin de limitar efectos ruinosos, a qué aspira soberanamente: la necesidad de disponer a su conveniencia de estos efectos, sin reproducirlos ya más allá de lo que quiere, y de oponerse resueltamente a ellos en la medida en que no puede soportarlos.

Los dos aspectos extremos de la vida humana
Esta proposición difiere radicalmente de las provocadoras afirmaciones de Sade en lo siguiente: aunque no puede entenderse como el pensamiento del hombre normal (éste suele pensar lo contrario, cree que la violencia puede eliminarse) puede concordar con él, y si la aceptara, no podría encontrar en ella nada que no pudiese conciliarse con su punto de vista.
Si considero ahora los principios alegados en su efecto más llamativo, no puedo dejar de ver lo que, en cualquier tiempo, dio al rostro humano su aspecto de duplicidad. En los extremos, en un sentido la existencia es fundamentalmente honesta y regular: el trabajo, el cuidado de los hijos, la benevolencia y la lealtad rigen las relaciones de los hombres entre sí; en el sentido contrario, la violencia azota sin piedad: si se dan las condiciones, los mismos hombres saquean e incendian, matan, violan y torturan. El exceso se opone a la razón.
Estos extremos abarcan los términos de civilización y de barbarie —o salvajismo. Pero el uso de estas palabras, ligado a la idea de que hay bárbaros por un lado y civilizados por otro, es engañoso. En efecto, los civilizados hablan, los bárbaros se callan, y el que habla es siempre el civilizado. O mejor dicho, al ser el lenguaje por definición la expresión del hombre civilizado, la violencia es silenciosa. Esta parcialidad del lenguaje tiene muchas consecuencias: no sólo la palabra civilizado quiso decir casi siempre «nosotros», y bárbaro «los demás», sino que civilización y lenguaje se constituyeron como si la violencia fuera exterior, ajena no sólo a la civilización sino al propio hombre (puesto que el hombre es lo mismo que el lenguaje). La observación muestra además que los mismos pueblos, y muy a menudo los mismos hombres, adoptan sucesivamente la actitud bárbara y la civilizada. No hay salvajes que no hablen y que, al hablar, no revelen este acuerdo con la lealtad y la benevolencia fundadoras de la vida civilizada. Recíprocamente, no hay civilizados que no sean capaces de salvajismo: la costumbre del linchamiento pertenece a hombres que se dicen, hoy, en la cúspide de la civilización. Si se quiere sacar el lenguaje del callejón sin salida al que le lleva esta dificultad, es necesario, pues, decir que la violencia, que es obra de la humanidad entera, carece en principio de voz, que así la humanidad entera miente por omisión y que el propio lenguaje se funda en esta mentira.
La violencia es silenciosa y el lenguaje de Sade es paradójico
El lenguaje común rechaza la expresión de la violencia, a la que sólo concede una existencia indebida y culpable. La niega quitándole toda razón de ser y toda justificación. Si a pesar de todo se produce, como puede ocurrir, es que en alguna parte ha habido una culpa: de la misma manera que los hombres de civilizaciones atrasadas piensan que la muerte sólo puede producirse si alguien, por magia o de otra manera, es culpable de ella. La violencia en las sociedades avanzadas y la muerte en las primitivas no se dan simplemente, como un temporal o la crecida de un río: sólo acontecen por una culpa.
Pero el silencio no suprime aquello que el lenguaje no puede afirmar: la violencia no es menos irreductible que la muerte, y si el lenguaje soslaya el anonadamiento universal —la obra serena del tiempo— lo que sufre por ello sólo es el lenguaje, que queda limitado, pero no el tiempo ni la violencia.
La negación racional de la violencia, considerada como inútil y peligrosa, no puede suprimir lo que negó, no más de lo que puede negar la negación irracional de la muerte. Pero la expresión de la violencia se enfrenta, como ya dije, a la doble oposición de la razón que la niega y de la propia violencia, que se limita a despreciar en silencio las palabras que le conciernen.
Por supuesto, es difícil considerar teóricamente este problema. Daré un ejemplo concreto. Recuerdo haber leído un día el relato de un deportado, que me deprimió. Pero entonces imaginé un relato de sentido opuesto, que hubiera podido narrar el verdugo a quien este testigo vio asestar los golpes. Imaginé a aquel miserable escribiendo y me imaginé a mí mismo leyendo: «Me abalancé sobre él insultándole y como, al tener las manos atadas a la espalda, no podía responder, aplasté violentamente mis puños sobre su rostro, se cayó y mis tacones terminaron la faena; asqueado, escupí sobre una cara tumefacta. No pude dejar de soltar una carcajada: ¡acababa de insultar a un muerto!». Desgraciadamente, el aspecto forzado de estas líneas no estriba en su inverosimilitud… Pero es improbable que un verdugo escriba jamás así.
Por regla general, el verdugo no emplea el lenguaje de la violencia que ejerce en nombre de un poder establecido, sino el del poder que aparentemente lo excusa, lo justifica y le da una razón de ser decorosa. El violento tiende a callar y se aviene al engaño. Por su parte, el espíritu de engaño es la puerta abierta a la violencia. En la medida en que el hombre ansia torturar, la función de verdugo legal representa la facilidad: el verdugo habla con sus semejantes, si es que los trata, el lenguaje del Estado. Y si está bajo el efecto de la pasión, el silencio taimado en que se complace le da el único placer que le conviene.
Los personajes de las novelas de Sade tienen una actitud algo diferente de la del verdugo a quien di arbitrariamente la palabra. Esos personajes no se dirigen al hombre en general, como lo hace la literatura, aunque sea con la aparente discreción del diario íntimo. Si hablan, es entre iguales: los crapulosos criminales de Sade se dirigen unos a otros. Pero se dedican a hacer largos discursos donde demuestran que tienen razón. La mayor parte del tiempo creen que siguen a la naturaleza. Alardean de ser los únicos en conformarse a sus leyes. Mas sus juicios, aun cuando corresponden al pensamiento de Sade, no son coherentes entre sí. Les anima a veces el odio a la naturaleza. Lo que de todos modos afirman es el valor soberano de las violencias, excesos, crímenes, suplicios. Así infringen el profundo silencio propio de la violencia, la cual jamás dice que existe y jamás afirma su derecho a existir, sino que siempre existe sin decirlo.
En verdad, estas disquisiciones de la violencia, que sin cesar interrumpen los relatos de crueles infamias en que consisten los libros de Sade, no son las disquisiciones de los personajes violentos a los que se atribuyen. Si tales personajes hubieran vivido, sin duda hubieran vivido silenciosamente. Son las palabras del propio Sade, que usó este procedimiento para dirigirse a los demás (pero que nunca se esforzó verdaderamente por llevarlas a la coherencia del discurso, a la lógica).
Así la actitud de Sade se opone a la del verdugo, de la que es el perfecto contrario. Sade, al escribir, rechazando el engaño, se lo atribuía a unos personajes que, realmente, sólo hubieran podido ser silenciosos, pero se servía de ellos para dirigir a otros hombres un discurso paradójico.
Hay un equívoco en la base de su comportamiento. Sade habla, pero habla en nombre de la vida silenciosa, en nombre de una perfecta soledad, inevitablemente muda. El hombre solitario del que es portavoz no tiene en cuenta de ningún modo a sus semejantes: es en su soledad un ser soberano, que nunca se explica, que no rinde cuentas ante nadie. Nunca se arredra por miedo a sufrir las consecuencias del daño que causa a los demás: está solo y nunca se implica en los vínculos que un sentimiento de debilidad compartido establece entre ellos. Esto requiere una energía extrema, pero de lo que de verdad se trata es de energía. Al describir las consecuencias de esta soledad moral, Maurice Blanchot muestra al solitario encaminándose, por grados, hacia la negación total: la de todos los demás primero, y por una especie de lógica monstruosa, la propia. En la postrera negación de sí, al perecer víctima de la oleada de crímenes que ha suscitado, el criminal aún se regocija de un triunfo que el crimen, en cierto modo divinizado, celebra por fin sobre el propio criminal. La violencia entraña esta negación descabellada, que pone fin a toda posibilidad de discurso.
Se puede objetar que el lenguaje de Sade no es el lenguaje común. No se dirige a cualquiera, sino que Sade lo destinaba a unas mentes privilegiadas, susceptibles de alcanzar, en el seno del género humano, una soledad inhumana.
El que habla, aunque sea ciegamente, no deja de infringir la soledad a la que le condenaba su negación de los demás. Por su lado, la violencia es contraria a la lealtad hacia el otro que conforman la lógica, la ley y el principio del lenguaje.
¿Cómo definir en fin la paradoja que representa el lenguaje monstruoso de Sade?
Es un lenguaje que reniega de la relación del que habla con aquellos a quienes se dirige. En la verdadera soledad, nada podría tener siquiera una apariencia de lealtad. No hay lugar para un lenguaje leal, como lo es, relativamente, el de Sade. La paradójica soledad en la que Sade lo emplea no es lo que parece: se pretende desvinculada del género humano, a cuya negación se dedica, pero ¡está dedicado a ello! No se impone límite alguno al engaño del solitario en el que Sade se convirtió a causa de su vida excesiva —y de su interminable prisión—, salvo en un punto. Si bien no le debió al género humano la negación que del propio género hizo, al menos se la debió a sí mismo: a fin de cuentas, no veo bien la diferencia.
El lenguaje de Sade es el de una víctima
He aquí un aspecto relevante: en el extremo opuesto del lenguaje hipócrita del verdugo, el lenguaje de Sade es el de la víctima; lo inventó en la Bastilla, al escribir Las 120 jornadas de Sodoma. Tenía entonces con los demás hombres las relaciones de aquel a quien un castigo cruel agobia respecto de los que decidieron dicho castigo. Dije que la violencia es muda. Pero el hombre castigado por un motivo que considera injusto no puede aceptar callarse. Guardar silencio sería como aprobar la pena impuesta. En su impotencia, muchos hombres se contentan con un desprecio mezclado de odio. El marqués de Sade, sublevado en su prisión, tuvo que dejar que en él hablara la rebeldía: habló, lo que la violencia por sí sola no hace. Al rebelarse, tenía que defenderse, o mejor atacar, llevando el combate al terreno del hombre moral, al que pertenece el lenguaje. El lenguaje fundamenta el castigo, pero sólo el lenguaje pone en tela de juicio este fundamento. Las cartas de Sade encarcelado lo muestran empeñado en defenderse, representando ora la poca gravedad de los «hechos», ora la vanidad del motivo que sus deudos daban para el castigo, que, al parecer, tenía que mejorarlo, y que por el contrario acababa de corromperlo. Pero estas protestas son superficiales. En realidad, Sade fue directamente al fondo del debate; en contraposición a su proceso, hizo el de los hombres que lo habían condenado, el de Dios y, de forma general, el de los límites opuestos al furor voluptuoso. Por esta vía se enfrentaría al universo, a la naturaleza, a cuanto se oponía a la soberanía de sus pasiones.
Sade habló para justificarse ante sí frente a los demás
De este modo, negándose al engaño, y a causa de las crueles medidas de las que fue objeto, fue inducido a este hecho insensato: prestó su voz solitaria a la violencia. Estaba encerrado, pero se justificaba ante sí mismo.
No por ello tenía esa voz que estar dotada de una expresión que respondiera a las exigencias propias de la violencia mejor que a las del lenguaje.
Por un lado, esa monstruosa anomalía no podía, al parecer, responder a las intenciones de aquel que, hablando, olvidaba la soledad a la que él mismo se condenaba más verdaderamente de lo que habían hecho los demás: es decir, que traicionaba esa soledad. Es evidente que no podía ser comprendido por el hombre normal, que representa la común necesidad. Ese alegato no podía recibir ningún sentido. De modo que una obra inmensa, que enseñaba la soledad, enseñó además en la soledad: transcurrió siglo y medio antes de que su enseñanza se difundiese, ¡y aún no podría entenderse en su autenticidad, si no percibiéramos primero su carácter absurdo! El digno efecto de las ideas de Sade sólo puede ser la falta de reconocimiento y la repugnancia del conjunto de los hombres. Pero esta falta de reconocimiento, al menos, preserva lo esencial, mientras que la admiración de unos pocos, que hoy recibe, no representa tanto una consagración como una negación, puesto que no desemboca en la soledad del voluptuoso. Cierto es que la contradicción actual de los admiradores prolonga la contradicción del propio Sade: no por eso salimos del atolladero. No podríamos oír una voz que nos llega desde otro mundo —el de la inaccesible soledad— si, conscientes del atolladero, no estuviéramos resueltos a adivinar el enigma.

Traducción de Marie Paule Sarazin-1997
Tusquets Editores

Georges Bataille

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